Im August 2012 entschied das Bundesverfassungsgericht, auch unter dem Eindruck des zunehmenden Terrorismus, dass unter strengen Auflagen Einsätze der Bundeswehr im Inland erlaubt seien. In seinen Ausführungen verlangt das Bundesverfassungsgericht für den Fall Tatsachen katastrophischen Ausmaßes. Es müsse ein katastrophaler Schaden unmittelbar bevorstehen, gewissermaßen ein Fall von annähernder Vaterlandsverteidigung (im Innern), der durch die „asymmetrische Kriegsführung“ des internationalen Terrorismus so zugenommen hat, dass er jederzeit stattfinden kann.

Das generelle Einsatzverbot der Bundeswehr im Innern wurde also relativiert, eigentlich ausgehebelt. So wurde entschieden, dass die Bundeswehr auch außerhalb der festgelegten Grenzen des Grundgesetzes im Inland tätig werden und eben auch militärische Kampfmittel für die Abwehr von Terrorattentaten eingesetzt werden dürfen – jedenfalls in engen Grenzen, so die Rede des Gesetzgebers. Aber was sind genau diese engen Grenzen?

Militärische Kampfmittel im Inland dürfen demnach nur in äußersten Ausnahmefällen, also als letztes Mittel und bei einem zu erwartenden „katastrophischen Ausmaß“ zur Gefahrenabwehr zur Anwendung kommen. Sofern also „katastrophale Schäden unmittelbar bevorstehen“ haben wir es laut Rechtsauffassung mit einem „besonders schweren Unglücksfall“ zu tun, zu dem auch der Terrorangriff durch ein mit Zivilisten besetztes Flugzeug gehört.
So kommt durch eine Rechtsänderung an anderer Stelle die „Relativierung“ oder besser gesagt die Aushebelung des § 1, Grundgesetz, in der Praxis durch die Hintertüre wieder herein.

Dies hat sogar noch eine viel weitergehende Bedeutung, denn der Einsatz der Bundeswehr im Innern beschränkt sich nicht allein auf Kampfeinsätze der Bundeswehr im Luftraum, sondern kann sich auch gegen Terrorangriffe auf dem Boden und zu Wasser richten, also schlechthin überall und zu jeder Zeit, falls diese als „Ausnahmefall“ deklariert ist.

Der Einsatz der Streitkräfte wie auch der Einsatz spezifisch militärischer Abwehrmittel sind jedoch stets nur als letztes Mittel zulässig. Wann ein solcher Katastrophenzustand besteht, muss auch in Eilfällen die Bundesregierung insgesamt entscheiden. Sie darf diese Aufgabe nicht an den Verteidigungsminister delegieren, sie bleibt also parlamentarische Zuständigkeit.

Aber wie in einem „Eilfall“ die nötige schnelle Entscheidung auf parlamentarischer Ebene gesichert werden kann, ist schleierhaft; der Eilfall wird dann schnell zum Notfall.
Und, der Gesetzgeber besteht darauf, dass eine Situation eines „besonders schweren Unglücksfalls“ keinesfalls besteht, wenn Gefahren „aus oder von einer demonstrierenden Menschenmenge drohen“. Aber was ist, wenn Terroristen sich unter die demonstrierende Menge mischen, oder sie als „Schutzschild“ benutzen?

Wir haben uns deshalb an dieser Stelle ein wenig ausführlicher mit dem Sachverhalt beschäftigt, weil wir aufzeigen wollten, dass es nicht ganz so einfach ist, allein die Rechtsphilosophie des jeweiligen Sachverhalts zu reflektieren. Bei der Umsetzung bzw. Durchsetzung von Recht ist es eben wie mit dem schönen, aber schon zynischen Satz: Recht haben und Recht bekommen ist ein (gewaltiger) Unterschied.

Kommen wir zurück auf die Würde des Menschen und die daraus abgeleiteten Grundrechte in der heutigen verfassungsrechtlichen Form. Das Grundgesetz listet gleich im Anschluss an Art. 1 GG diejenigen Grundrechte auf, die sich aus der Würde des Menschen ergeben. Das sind etwa das Recht auf freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, die Gleichheit aller vor dem Gesetz, die Glaubens- und Gewissensfreiheit, die Meinungs- und die Versammlungsfreiheit, das Recht auf Eigentum und Unverletzlichkeit der Wohnung etc.¹

Aber wir haben gesehen, dass die Übertragung der Menschenwürde in Menschenrechte wie in der deutschen Verfassung geschehen ein politischer Willensakt war, der in keinem anderen als in dem Willensakt als solchen seine Begründung fand. Denn letztlich ist der Begriff der Menschenwürde aus philosophisch ethischer Sicht nichts anderes als absolute Grenze der politischen Herrschaft bzw. Machtverfügung über den einzelnen, insofern es seine Würde, sein Existenzrecht betrifft, eingeschränkt nur durch den Kriegs- bzw. militärischen Verteidigungsfall.

Grundrechte werden gerne als von den Menschenrechten abgeleitete Rechte verstanden, was aber nicht richtig ist. Grundrechte sind keine Ableitungen aus der menschlichen Würde. Denn dies erforderte überhaupt erst eine Bestimmung der Würde über die o.g. hinaus, was aber wie wir sahen, recht schwierig, gar unmöglich ist.

Also können wir die Grundrechte in ihrer Gesamtheit höchstens umgekehrt betrachten. Und zwar als die Summe aller Rechte, die dann letztlich den bestimmenden Überschuss der Menschenwürde ausmachen. Wenn nun die Menschenwürde als die Summe aller Grund- und Menschenrechte einer politischen Organisation, eines Staates, verstanden werden, ist eine Schwierigkeit noch gegeben. So gesehen wären die Würde wie auch die Grundrechte eine beliebige Ansammlung von Bestimmungen und unstrukturierter Rechtsgüter.

Um dem zu entgehen ist also in allen Grundrechten eine bestimmende Idee enthalten: Die Idee der Achtung und des Schutzes der Menschenwürde ist verbunden mit der Idee der freien Entfaltung der Persönlichkeit. Auf diese Idee beziehen sich somit alle Grund- und Menschenrechte.

Macht-Persönlichkeit

Menschenwürde ist ihrem Wesen nach ein existentialistisch bestimmter Begriff. Aber allein die Achtung und der Schutz der menschlichen Existenz macht noch kein Dasein als Lebensvollzug. So hat in der Geschichte der Neuzeit im westlichen Abendland die Idee des Daseinsvollzugs in der Aufklärung eine Neubestimmung erfahren. Neben der Entfaltung des Gemeinwohls fand sich nun die freie Entfaltung der Persönlichkeit auf der Bühne der Polis ein.

In ihren rechtlichen Übersetzungen als Grundrechte sind die zentralen Begriffe der bürgerlichen Ausfklärung, nämlich Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit leitend. Dabei sind die Begriffe so gedacht, dass sie eine synthetische Einheit, gleichsam ein juristisches Apriori der freien Entfaltung der Persönlichkeit bilden. Bei genauerer Hinsicht sind Freiheit und Gleichheit stimmig zueinander, denn sie bedeuten nichts anderes, als das Recht der freien Persönlichkeitsentfaltung für den einzelnen Menschen wie für jeden einzelnen Menschen, also alle Menschen in Summe.

Die Freiheit, die für mich gilt, gilt so für jeden Menschen, was den Grundsatz der Gleichheit vor dem Gesetz vorstellt und rechtlich realisiert. So sind auch die entsprechenden Ableitungen aus dem Begriff der Freiheit im Sinne der existentiellen Bestimmung in sich stimmig, da vom Leben, bzw. Daseinsvollzug nur ausgegangen werden kann, wenn hier auch die körperliche Integrität gewährleistet ist. Zum Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit gehören natürlich auch das Verbot der Folter und Kindesmisshandlung, das Recht also auf gewaltfreie Erziehung in den sozialen Beziehungen, die sowohl die allgemeine Handlungsfreiheit ermöglicht, wie auch zum Kindeswohle einschränkt.

Zur Freiheit im Sinne der freien Persönlichkeitsentfaltung gehören noch eine ganze Reihe weiterer, unveräußerliche Grundrechte², die nicht nur die Persönlichkeitsentfaltung näher bestimmen, sondern auch schon den Fokus darauf legen, dass Denken und Handeln in einem recht eingeschränkten Sinne von bürgerlichem Daseinsvollzug bestimmt sind. Der Schutz des bürgerlichen Oikos, worin die Entwicklung der eigenen Person dem Recht nach als nun reale Bedingung der Möglichkeit am besten gegeben zu sein scheint, muss zwangsläufig nun an der Freiheit des anderen seine Grenze finden. Die Freiheit wird so ebenso zwangsläufig zum sozialen Wettbewerbsfaktor, dessen Grad der Freiheit auch exakt dem Grad der Konflikthaftigkeit entspricht.

Die bürgerliche Gesellschaft kann sich kaum wundern, was sie aber immer und überall tut, dass Berufsfreiheit zum Wettbewerb um den Arbeitsplatz wird, Meinung gegen Meinung steht, mittlerweile selbst in ihren journalistisch moderierten, weichgespülten Medien-Formen, krachen die persönlich entwickelten Gemeinplätze unversönlich gegen einander. Anstelle einer Idee von Gemeinwohl tritt das freie Spiel der Kräfte.

Dieser Wettbewerb der freien Persönlichkeiten wird durch den Gleichheitsgrundsatz noch verstärkt. Das Recht auf Selbstbestimmung wird flankiert durch die Gleichheit jedes einzelnen vor dem Gesetz.³
Die psychologische Glücksforschung hält unzählige Beispiele für die teils kuriosen Auswirkungen der „vergleichenden“ Persönlichkeitsentwicklung besonders im Bereich der „Happiness Economics“ parat.⁴

Mit dem Neid auf die materiellen Dinge, angefangen vom Gehalt bis hin zu den Warenfetischen des Alltags, beschäftigte sich etwa der britische Ökonom Richard Layard. Er untersuchte die persönliche Zufriedenheit in Abhängigkeit vom materiellen bzw. Zeit-Reichtum der umgebenden Personen und fand heraus, dass die Teilnehmer der Studie sich deutlich weniger zufrieden fühlten, wenn die Mitmenschen in materiellen Dingen reicher waren, während sie fast keinen Neid auf Zeitwohlstand wie etwa längeren Urlaub bei ihrem Arbeitskollegen oder Nachbarn zeigten.⁵

Der Wettbewerb der Personen untereinander ist also nicht gleichmäßig auf allen sozialen und berufsbedingten Ebenen verteilt, sondern muss genau betrachtet werden. So kann im Nachgang der o.g. Ergebnisse von Layard nicht geschlossen werden, dass eine aufs Gemeinwohl ausgerichtete Politik mit einer starken Steuerprogression den Anreiz beseitigen sollte, durch Mehrarbeit mehr materiellen Reichtum anzuhäufen.⁶ Da die persönliche Belastung durch Steuern von den meisten Menschen stärker wahrgenommen wird, so ein Ergebnis der Studie, als die Vorteile der Umverteilung bzw. die positiv lenkenden Effekte hin zu reduzierter Erwerbsarbeit, ist die erste Reaktion der meisten Menschen gegenüber höheren Steuern ablehnend.

Wir wollen an dieser Stelle nicht weiter in die Tiefen der ego-zentrierten Vergleiche des Daseinsvollzugs eindringen, zumal die Thematik an anderer Stelle besser zu passen scheint. Bevor wir uns aber mit der Ökonomie und der Arbeitswelt als dominante Lebenswirklichkeit des einzelnen Menschen und seiner persönlichen Entfaltungsmöglichkeiten beschäftigen, muss aus dem bestehenden Kontext natürlich noch die Frage gestellt werden, wie die legislative Grundlage des Begriffs der Brüderlichkeit heute formuliert ist.

Die Antwort ist schwer. Folgt man den patrilinearen Bestimmungen findet man so gut wie nichts und nicht anders sieht es aus bei den matrilinearen Bestimmungen als Schwesterlichkeit. Ebenso gibt die geschlechtsneutrale Vorstellung von Brüderlichkeit als Solidarität kaum Brauchbares. Und der Kanon der Grundrechte verzeichnet eher seinen intellektuellen Offenbarungseid, als brauchbare Bestimmungen dessen, was denn unter Brüderlichkeit zu verstehen und zu befolgen sein soll.⁷

Es ist keineswegs überraschend, dass es keine vernünftigen und praktikablen, sprich justiziablen Bestimmungen von Brüderlichkeit gibt, ist doch der Andere stets nur der, der der freien Entfaltung meiner Persönlichkeit entgegen steht. Dass er die gleichen Rechte hat, sagt natürlich noch nichts darüber aus, wer er ist, mein Bruder. Wie soll man denn den anderen, den Mitmenschen kennen lernen, wenn sich alles um die eigene Persönlichkeit dreht?

Den ‚Bruder‘ – die ‚Schwester‘ – begegnen wir zuerst einmal als den anderen. So hat die Bestimmung des anderen als Fremdheit dem eigenen Selbst gegenüber, als Bedrohlichkeit, als Bedrohung des eigenen Selbst, als diffuses, gestaltloses ‚man‘, als Gegensatz von Ich und die anderen, als Objekt der Begierde, etc. die Philosophiegeschichte (nicht die Religionsphilosophie) von Beginn an dominiert. Und je mehr die eigene Persönlichkeit sich entwickelte, desto fremder, unpersönlicher wurde der Mitmensch. An diese Seite der eigenen Person trat der andere als Schatten des Selbst, als Fremder.

Aber was hat das mit Macht zu tun?

Das Andere in uns

Die Bühne der freien Entfaltung der Persönlichkeit ist nicht mehr die Polis. Sie soll, so die Vorstellung von Politik, das Privatleben sein. Damit ist natürlich noch lange nicht die Vorstellung einer Öffentlichkeit absent; im Gegenteil. Wir nehmen den Begriff der Öffentlichkeit zuerst einmal als Gegenbegriff zum Privatleben in Anspruch, wohlwissend, dass er mehr umfasst, was wir aber mit entfalten werden im Durchgang zu dem anstehenden Gedanken. Dieser gründet in dem Spannungsfeld zwischen Macht und Persönlichkeitsentfaltung, wie wir sie auf den letzten Seiten entwickelt haben.

Auf der Ebene der Persönlichkeit, oder anders gesagt, der personalen Persöhnlichkeitsebene – es gibt auch eine impersonale Persöhnlichkeitsebene, wie wir sehen werden – gemeinhin mit dem Begriff: Ich angesprochen, entwickelt sich mit der Entfaltung der Persönlichkeit eine potenzielle Schattenseite, auf der sich in unterschiedlichsten Formen und Graduierungen alles Unpersönliche versammelt.
Dazu können sowohl andere Menschen in ihren Wünschen, Vorstellungen, Ansprüchen, Verhaltensweisen, auch den sexuellen etc. wie alle Arten von öffentlichen Ereignissen, Nachrichten, Geschehnissen etc. gehören.

Wir sprechen in unserem Alltag wie auch in den Sozial- und Kulturwissenschaften nicht von anderen Menschen, sondern einfach nur noch von den anderen und bezeichnen damit schon etwas Unpersönliches, etwas Fremdes. Wir sprechen von der Sprache als etwas, unserer personalen Identität vorgängiges, einer „Macht des Signifikanten“ (Lacan). Es gibt Strukturen, die wir nicht durchschauen, wie sehr wir uns auch darum bemühen, die aber gleichwohl unsere Person und unser Privatleben mindestens beeinflussen, wenn nicht gar (mit-)bestimmen.
Arbeitsprozesse und die Arbeit bestimmende Entscheidungsprozesse finden außerhalb der Reichweite der Menschen, die sie betreffen in einer „Black Box“ statt. Manchem wird die Welt mit zunehmendem Alter immer fremder, anderen bleibt sie das von frühester Kindheit an. In der „Dialektik des Begehrens“ kennen wir nur noch das Begehren des anderen, manchmal sogar unterschieden, ob groß- oder klein-geschrieben als der andere Mensch (oder „Teile“ dessen) oder das Andere schlechthin. Im beruflichen Alltag kennen wir Organigramme und Listen von globalen Ansprechpartnern, aber kaum die Menschen, die dort arbeiten.

Die Fokussierung auf die eigene Persönlichkeit ist nicht ohne Konsequenzen. Gleichwohl die eigene Erlebnisfähigkeit mitunter in den Jahren sich entwickelt, hält die Erfahrung und die Reflexion auf die zwischenmenschlichen Beziehungen selbst im Privatleben nicht immer Schritt. In vermittelten Kontexten wie dem Berufsleben wird das nicht einfacher.

Als Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen erscheinen die Phänomene der impersonalen Persöhnlichkeitsebene in dem Spannungsverhältnis von Selbst- und Fremdwahrnehmung. Wir fügen dem die Vorstellung einer spezifischen Wahrnehmung des „Fremden“ hinzu, ein Feld an Vorstellungen, die sich jemand von den Wahrnehmungen eines anderen Menschen macht und nennen die Vorstellungen auf diesem Feld: phantasmatische Projektionen.

Dort finden sich übertriebene Empfindlichkeit gegenüber Zurückweisung, besondere Kränkbarkeit und Misstrauen, die Neigung, neutrale oder freundliche Handlungen anderer als feindlich oder verächtlich zu interpretieren. Häufig werden wiederkehrende und unberechtigte Verdächtigungen hinsichtlich der sexuellen Treue des Ehegatten oder Sexualpartners vorgestellt, sowie streitsüchtiges Bestehen auf den eigenen Rechten in Beziehungen – und nicht nur dort – gefunden.
Die Neigung, dauerhaften Groll zu hegen, das heißt, subjektiv erlebte Beleidigungen, Verletzungen oder Missachtungen nicht zu vergeben oder zu vergessen korrespondieren nicht selten mit einer häufigen, teils schon kultivierten Beschäftigung mit Verschwörungsgedanken als Erklärungen für Ereignisse in der näheren oder weiteren Umgebung in allen möglichen Daseinsfeldern.

Im Rahmen der Persönlichkeitsentwicklung können das tiefgreifende Misstrauen und der Argwohn gegenüber anderen Menschen so dominant werden, dass deren Handlungsmotive überwiegend als böswillig ausgelegt werden. So werden Mitmenschen zunehmend verdächtigt, die Person ausnutzen, instrumentalisieren, schädigen oder täuschen zu wollen, oder dies auch nur zu beabsichtigen. Die Person ist stark eingenommen von ungerechtfertigten Zweifeln an der Loyalität und Vertrauenswürdigkeit von Freunden, Lebenspartnern, Kollegen und Vorgesetzten.

Solche Personen vertrauen sich natürlich nur zögernd, wenn nicht gar nicht anderen Menschen an aus Angst, die Informationen könnten in böswilliger Weise gegen sie verwendet werden. Sie liest in harmlose Bemerkungen oder Vorkommnisse eine versteckte, abwertende oder bedrohliche Bedeutung hinein, ist teilweise recht lange nachtragend, d.h. verzeiht vermeintliche Kränkungen, Verletzungen oder Herabsetzungen nicht. Sie nimmt Nuancen im Verhalten oder der Kommunikation als Angriff auf die eigene Person oder das Ansehen wahr, reagiert daraufhin schnell und zornig oder startet schnell mal einen Gegenangriff zur Abwehr.

Solche Personen neigen, wie nicht schwer zu erkennen ist, zu übertriebener Selbstbezogenheit und der Anteil an bedrohlicher Fremdheit, der weite Teile der Persönlichkeit übernommen zu haben scheint, steht meistens überhaupt nicht im Widerspruch zu einer durchaus integrierten Persönlichkeitsstruktur, in der das Denken klar ist und viele Urteile richtig, zumindest bedenkenswert, die Motivation und der Wille der Person nachvollziehbar und ihr Handeln durchaus begründet erscheinen.

Dem fachwissenschaftlich Kundigen wird längst aufgefallen sein, dass wir soeben den Kanon der diagnostischen Kriterien der paranioden Erkrankung⁸ und den der paranoiden Persönlichkeitsstörung⁹ referiert haben, ohne das Element der manifesten Wahnbildung. Auch ohne den Wahn bewegen wir uns durchaus im Feld tendenziell schwerer seelischer Störungen (aus der Sicht der Psychiatrie), die im Verein mit einer ganzen Reihe an komorbiden Krankheitsbildern der Persönlichkeitsstörungen eine durchaus erschreckende Häufigkeit aufweisen. Und dabei ist das große Feld der narzißtischen Persönlichkeitstörungen bislang nicht einmal mitthematisiert worden.

Die Macht des Anderen

Wir haben das Feld der politischen Macht verlassen und bewegen uns nun auf dem Feld der Vorstellungen von Macht, den phantsmatischen Projektionen, das uns aber auch durch das ganze Kapitel schon begleitet hat. Das Reale ist nie in Reinform getrennt vom Imaginären und wenn man also solche deskriptiven Ausdrücke verwenden will, dann dürfte es schwierig werden, beide auseinanderzuhalten. Bei der Frage nach der Macht des Anderen gelingt das unschwer, haben wir die Macht doch real als politische Macht bestimmt und jede Vorstellung von Macht als eben eine Vorstellung oder Phantasie bestimmt. Viel wichtiger aber, ob Macht als politische oder privat vorgestellte imponiert, ihre Bestimmungen aus dem Politischen müssen, so wir den Begriff auch für die Vorstellungen reklamieren, auch dort gegeben sein.

Macht ist auch als Phantasie autark, grenzenlos und schließt als Phantasma die Vorstellung, über Leben und Tod zu herrschen bzw. zu entscheiden ein. Wir möchten an dieser Stelle nur kurz darauf verweisen, dass die paranoiden Erkrankungen vor allem in ihren wahnhaften Ausprägungen nicht selten das Feld der phantasierten Tötungsszenarien (Stimmen hören etc.) in reale Tötungshandlungen überschreiten. Wir kennen aber auch klassische Machtphantasien mit vorgestellten Tötungsszenarien, die bei den meisten Morden eine entscheidende Rolle spielen. Auch das Feld der sexuellen Machtphantasien wird beileibe nicht immer im Spiel der sado-masochistischen Handlungen befriedigt, sondern überschreitet, besonders bei Männern im Rahmen von Vergewaltigungen die Grenze zur Tötung nicht selten.

Nun mag man anmerken, dass dies doch eher extreme Erscheinungen sind, von denen aus man keinerlei Rückschlüsse auf „normale“ Handlungen bzw. Vorstellungen ziehen dürfte. Dies ist sowohl erkenntnistheoretisch wie phänomenal bzw. ontologisch schwierig. Denn schließen wir Extreme aus, dann hat das auf unsere Betrachtungen nur dann keinen Einfluss, wenn solche Extreme auch nicht zum Geltungsbereich der betrachteten Phänomene zählen würden. Aber als so ausgeschlossene müssten wir eine gesonderte Betrachtung solcher Extreme, die dann keine Extreme, sondern, ontologisch betrachtet, Einzelfälle wären, anstrengen. Wir werden dies im Auge behalten.

Blieben wir bei einer individualistischen Betrachtungsweise, dann wären die Phänomene, die wir hier kurz aufgezählt und angerissen haben, Teile einer Persönlichkeitsstörung, die zusammen mit der schizoiden und der schizotypischen Persönlichkeitsstörung im DSM-5, Cluster A, als schizophrenienahe Persönlichkeitsstörungen zugeordnet werden können.

Menschen mit diesen Persönlichkeitsstörungen sind überwiegend misstrauisch, sonderbar und viele von ihnen wirken übertrieben exzentrisch, wirken unmittelbar affektarm bis gefühlskalt. Bei vermeintlichen Kränkungen und Bedrohung kann die Stimmung rasch in Wut umschlagen. Sie leben nicht gänzlich, aber überwiegend isoliert, imponieren nicht selten als individualistische Einzelgänger und haben kaum zwischenmenschliche Kontakte, die Spontaneität und kollektive wie kooperative Lebensformen zulassen.

Ihre Machtphantasien kreisen überwiegend um Vorstellungen der Kontrolle anderer Menschen, um Bestimmungs-, Ordnungs- und Entscheidungsvorgaben, die in fast alle Bereiche des Lebens anderer Menschen eingreifen. Die ultimativen Machtelemente innerhalb ihrer phantasmatischen Vorstellungswelt, also solche, die die Grenze zu Gewalt- bzw. Unterwerfungs- und Beherrschungsphantasien überschreiten, werden bei derartigen Persönlichkeitsstörungen eher selten manifest.
Wie aber das Verhalten der meisten Probanden im Milgram-Experiment gezeigt hat, ist die Schwelle zur manifesten Gewaltanwendung recht niedrig bei solchen Menschen, deren Persönlichkeit Machtphantasien gegenüber positiv eingestellt bzw. von solchen okkupiert sind.

Aber was heißt denn: positiv eingestellt sein gegenüber Machtphantasien? Woher kommt das, wie ‚lernt‘ man das? In unserer Betrachtungsweise schauen wir auf einen Vorstellungsraum, den wir bestimmen als ein geistig-phänomenales Konzept der Alterität, das Vorstellungen, Phantasien, phantasmatische Projektionen und auch Handlungen hervorbringt, die keinem Ich, keiner sich-selbst-bewussten, geistigen Tätigkeit als Wahrnehmungs- und Handlungsgrund zugeschrieben werden können. Wir haben dieses Feld als Nicht-Ich, als impersonalen Persönlichkeitsanteil bezeichnet, als das Andere dessen, was als Subjekt im Sinne des Selbstbewusstseins bestimmt ist.

Mit Vorsicht formulieren wir, dass es sich um eine ‚Umkehrung‘ von Wahrnehmungs- und Handlungsgrund handelt, weg vom bewussten Wahrnehmen und Handeln, hin zu einem ‚Feld‘ von ‚relationalen Wirkursachen‘, das wir aber nicht „unbewusst“ oder gar „das Unbewusste“ nennen möchten, ebenso wenig wie ein „präreflexives Bewusstsein“ (Sartre).

Nehmen wir also das „Subjekt“ als das in Anspruch, auf dessen Spur wir ein besseres Verständnis von Handlungsmotivationen erlangen können, dann bestimmen wir das Andere als Ort oder Feld, auf dem sich das Bewusstsein als impersonaler Teil und spezifische Handlungsmotivationen sich überhaupt erst konstituieren.

Der Unterschied zur traditionellen Bewusstsein-Philosophie, bei der diese Konstitution Teil des Bewusstseins selbst ist, also in sinnlichen Wahrnehmungen und geistigen Tätigkeiten der Bewusstmachung liegt, ist, dass die konstitutiven Elemente und Vorgänge außerhalb des Bewusstseins stattfinden. Außerhalb meint aber nicht in einem, dem Bewusstsein entzogenen Bereich des Unbewussten, sondern zunächst einmal schlicht einen Bereich des dem Bewusstsein Vorgängigen, einem A priori, also vor jeder Erfahrung Seiendem.

Solch ein Seiendes ist die Sprache. Nicht reduziert auf die gesprochene Sprache, wie dies etwa die neueren linguistischen Theorien sehen möchten, sondern die Sprache als das Faktum einer symbolischen Ordnung, die vor jedem Sprechen existiert und die jeder Mensch in einer gewissen Weise benutzen und erleiden muss, der sich sprachlich äußert oder mitteilt.
Das Modell, das hinter dieser Konzeption von Sprache steht, ist nicht die strukturalistische Zeichen-Theorie Ferdinand de Saussures mit ihren Begriffen Signifikant und Signifikat, die sowohl die Grundlage für die neuere Linguistik bildet wie auch für die strukturalistischen und poststrukturalistischen Einlassungen zur Psychoanalyse.

Wir haben bereits ganz zu Anfang auf unsere Bestimmung der Komplementarität des Denkens hingewiesen und bauen auf jene auch unseren Begriff des „Anderen“ auf.

Deklinationen des Anderen: die Sprache

Würde man der Entwicklungsgeschichte (Ontogenese) des einzelnen Menschen folgen, dann ist der Mensch zuerst diesem Feld von Alterität ausgesetzt (im Sinne der Geworfenheit, Heidegger): der Sprache. „Was jedes Subjekt zuerst in seinem Leben antrifft, sind Signifikanten.“¹⁰ Und da die Sprache für den Menschen zugleich transzendentale Bedingung ist, also als Bedingung die sprachliche Existenz des einzelnen übersteigt und für alle Menschen immer schon galt und gilt, erfüllt ihr Begriff auch die Bestimmungen als ein a priori wie der Allgemeingültigkeit.

Wir haben schon darauf hingewiesen, dass wir, anders als etwa Saussure, wie auch die neuen Linguisten, den Hiatus des Anderen nicht in der Differenz von Signifikant und Signifikat sehen. Dass wir mit Sprache nicht einfach Welt abbilden, ist eine Trivialität und dies ist spätestens seit Platon bekannt. Techné und Arché stehen ebenso in keinem direkten Verhältnis zueinander wie die Wahrheit (αλήθεια) zum Dasein, insofern ihr stets etwas an der gewünschten Möglichkeit der Vollkommnheit fehlt, ihr etwas genommen, „geraubt“ (privare) ist: das a privtivum¹¹.

Wie Heidegger, so setzen auch wir eine „andere“ Differenz. Heidegger setzt sie fundamental-ontologisch als die ontisch-ontologische Differenz, die wesentlich das Verhältnis von Logos (αλήθεια) und Seiendem bestimmt. Und insofern dieses Verhältnis ein sprachliches ist, kann Sprache für Heidegger aufdeckend und verdeckend sein, Wahrheit bestimmt sein als „Αλήθεια: Αληθεύειν. Wir wollen dies nicht feingliedrig übersetzen, soviel, άληθεύειν meint: aufdeckendsein, die Welt aus der Verschlossenheit und Verdecktheit herausnehmen. Und das ist eine Seinsweise des menschlichen Daseins. Diese zeigt sich zunächst im Sprechen, im Miteinanderreden, im λέγειν.“¹²

Wir haben dieses „privativum“ an Vertrauen gegenüber der Sprache so umfassend nicht. Für uns ist das Verhältnis von Logos (αλήθεια) und Seiendem fundamental ein komplementäres Verhältnis und deshalb bleibt Sprache für uns auch eine zwiespältigere Angelegenheit. Wir leben gewissermaßen in der Sprache wie auch außerhalb von ihr. Das heisst nun nicht, dass wir den Sprachraum als Umgebung, als Horizont unseres Daseins verlassen könnten. Innerhalb und zugleich außerhalb zu sein heisst, die Unvollkommenheit der Sprache und ihre Alterität anzuerkennen wie auch, und dies ist ganz wesentlich, die relative, relationelle Vollkommenheit ihrer Alterität.

Wir können mittels Sprache im Sprechen unsere Welt erschließen, wenn es gelingt, das Erschlossene, sei es eine Meinung oder eine wissenschaftliche Erkenntnis mit anderen Menschen zu teilen. Gleichzeitig aber wissen wir, dass selbst im Konsens das Erschlossene lediglich in einem komplementären Verhältnis zum Seienden steht, nie dies selbst ist und somit auch keine ‚individuelle‘ oder ‚wissenschaftlich-allgemeingültige‘ Interpretation der Welt. Aber als Auslegung ist jede Auslegung in sich relationell ein System von Sinn.
„Der Sinn erweckt den Anschein, als gehörten Signifikanten und Signifikat zusammen. Es bleibt aber ein Rest, der sich dem Sinn entzieht. Diese fehlende vollständige Zuordnung ermöglicht (..,) daß der Sinn nie erschöpft, nie vollkommen ist. Darum ist eine Rede, eine Schrift nie für immer abgeschlossen. Darin zeigt sich ein grundsätzlicher Mangel.“¹³

Der Mangel, das, was bei Aristoteles und in der Folge bei Kant und Hegel das a privativum (auch nihil privativum) war, wurde aber gerade durch die an der Linguistik und der Psychoanalyse orientierten Philosophen zu neuzeitlich verstand als etwas, was wirklich fehlt, was aus dem Gedanken bzw. Ansatz der Kastration kommt. Dem ist aber nicht so. Im Gegenteil.

Bei den Griechen war der Begriff der Wahrheit, wie wir sahen, als αλήθεια ein Negativum, etwas von der Vollkommenheit in Abzug gebrachtes. Was also für das neuzeitliche Denken etwas Positives ist, ist im klassischen philosophischen Sinne etwas Negatives, aber in dem Sinne, dass es auf dem Weg zur Wahrheit ist.
So sahen wir bei Platon auch schon im Begriff der Idee und dann bei Aristoteles in dessen ‚Logik‘, dass das πρῶτον ψεῦδος¹⁴ z.B., also für uns etwas Negatives, durchaus als etwas Positives ausgedrückt würde, insofern auch das Pseudos den Status von etwas Aufgedecktem, also wahren haben kann.

Das privativum ist deshalb auch nur ungefähr verstanden als ein „nie vollkommener Sinn“ und die Unvollkommenheit deshalb auch kein Mangel.
Philosophische Systeme wie auch naturwissenschaftliche und elektronische Informationssysteme sind allesamt Systeme. Die Tatsache, dass Hypothesen, Axiome etc. sich ändern, falsifiziert werden können, ändert doch nichts daran, dass es, solange sie Gültigkeit haben bzw. Sinn machen, auch in sich ‚wohltemperierte‘ relationelle Systeme sind. Und in diesen ist Wahrheit sprachlich oder in anderen Codierungen erschlossen. Sie werden entwickelt, benutzt, erweitert und verbessert, sie funktionieren.

Was also lässt aus etwas Wahrem im Sinne eines Aufgedeckten etwas Unwahres, etwas Falsches werden? Heidegger beantwortet die Frage damit, dass er zwei Arten der Erzeugung von Unwahrheiten unterscheidet. Die „bloße Unkenntnis“ und die „viel gefährlichere Verdecktheit, insofern das Entdeckte durch das Gerede zur Unwahrheit wird.() Beide Tendenzen sind die eigentlichen Antriebe der geistigen Arbeit des Sokrates, Platos und Aristoteles‘. Ihr Kampf gegen Rhetorik und Sophistik ist das Zeugnis dafür.“¹⁵

Nun gut, im Kampf gegen das Gerede nie nachzulassen ist ehrbare Philosophenarbeit, ihn aufgenommen zu haben, dafür gebührt den drei Griechen unser Respekt. Unsere ‚Gegner‘ aber sind heute weniger Rhetorik und Sophistik, wie auch unsere „Urteilswahrheiten“ nicht mehr nur durch diskursive Rede und Gegenrede auf der Agora verhandelt werden. Das Andere der Sprache hat sich auf dem Weg in unser Dasein multipliziert und hinter einer Vielzahl von Diskursen verschanzt.

Es wäre ja noch zu verschmerzen, würden wir einfach die politischen, die juristischen, ökonomischen und wissenschaftlichen Diskurse nicht mehr nur nicht verstehen. Politik aber entscheidet über unser Dasein in ganz entscheidendem Maße mit. Juristische Gutachten entscheiden über uns, unsere Freiheit, unseren Besitz und Wohlstand. Medizinische Diagnostik und der daraus entwickelte Behandlungsplan entscheiden über unser Leben und Leiden und die politische Ökonomie über unsere materiellen Lebensgrundlagen. Ohne, dass wir auch nur eine leise Ahnung von diesen Diskursen haben. Dem Thema: Digitalisierung werden wir später ein eigenes Kapitel widmen.

Deklinationen des Anderen: die Religion

Keine Angst, wir werden an dieser Stelle nicht auf das Thema Religion in umfassender, philosophischer Hinsicht eingehen. Hier, wo es um die Frage geht, wie kommt denn ein eigentlich politisches Phänomen wie die Macht als phantasmatische Vorstellung in unser Denken, spielt die Religion insofern eine wichtige Rolle, als sie das Andere im Begriff Gott als in unserem Dasein als nicht existent und gleichzeitig absolut bestimmend für unser Dasein vorstellt. Das Dasein aus dieser Perspektive hält eine Dimension fest, die uns interessiert, die Dimension der legitimierten „Unfreiheit“.

Wie Lacan richtig erkannt hat, muss das „Andere“ nicht unbedingt Teil der Wirklichkeit sein. Der „große Andere“, ein Ausdruck, der bei Lacan auch für Gott steht, ist ja nicht existent, jedenfalls nicht im Realen. Aber lassen wir uns weiter auf die Lacanschen Unterscheidungen des Realen, Imaginären und Symbolischen ein – und dies gilt natürlich auch für die nachfolgenden, vor allem poststrukturalistischen Philosophien – kommen wir erkenntnistheoretisch unweigerlich in Teufels Küche.

Es spielt eigentlich überhaupt keine Rolle, ob Gott als Jesus Christus wirklich einst existierte oder nicht. Für den Glauben und die Gläubigen sind Jerusalem und Golgatha so existent wie ein Gotteshaus als ständiger Zweitwohnsitz Gottes. „Der große Andere existiert nicht“ bedeutet in diesem Sinne, dass der große Andere (Gott) nicht im Realen existiert, sondern nur in unserer phantasmatischen Vorstellung. Das Wort Gottes ist Glaubenssache derart, dass es auf Reales verweist, also etwa in den zehn Geboten, die einzeln und insgesamt eine Form des gesellschaftlichen Zusammenlebens reglementieren.

Insofern war es auch richtig, dass diese Verbindung von Gesetz bzw. sozialen Normen und Regeln unter der begrifflichen Perspektive ihrer Legitimität Mitte des 20. Jh. philosophisch neu diskutiert worden sind. Es mögen teils schwer nachzuvollziehende Gedankengänge sein, die die Philosophie im Verein mit der Psychoanalyse und teilweise auch anderen Wissenschaftsbereichen wie etwa die Linguistik, die Ethnologie (v.a. Lévi-Strauss), ja sogar die Kybernetik etc. hinterlassen hat. Aber die Richtung des Denkens, die diese Ansätze im Anschluss an die damals hoch favorisierten Phänomenologien eingeschlagen haben, beschäftigen uns heute noch.

Gott war innerhalb dieser neuen Denkrichtung ein zentraler Begriff für das Konzept der Alterität. Und zugleich der Ort der Reflexion auf dessen Legitimität. Beides gehört untrennbar zusammen. Wir stellen also diesen Kontext nicht in Bezug zur Frage der Theodizee, denn die stellt ihre Fragen wesentlich enger in Bezug auf die Frage der Rechtfertigung Gottes.

Alterität kennzeichnet einen paradigmatischen Wechsel der Blickrichtung, weg von der Souveränität des bewusst handelnden Menschen hin zu jenem anderen Bereich des Daseins, der fortan selbst zur Grundlage von Souveränität und bewusster Handlungsmotivation wurde. Dass dabei die Religion in den Blickwinkel geriet, verwundert nun nicht mehr. Die entscheidende Frage innerhalb der Subjekt-Alterierung, also der Frage nach dem Grund von religiösem Denken und souveränem Handeln betrifft auch die Frage nach der Sinnstellung des Glaubens.

Dafür ist es nicht notwendig, dass das Wort Gottes als gesprochene Sprache auftaucht, also Teil der Sprache als ganze ist. Die Transzendenz der Existenz Gottes wird nicht durch die Existenz Jesus Christus relativiert oder empirisch hinterlegt. Das Wort Gottes, das dem Glauben unterliegt, sei es aufgeschrieben, gemalt, in Fresken ‚zementiert‘ oder liturgisch inszeniert, hat seine Sinnstiftung allein in der Vorstellung der Allmacht, der Omnipotenz Gottes. Es gilt. Immer und überall.

Deshalb sind die Worte Gottes auch nicht verhandelbar bzw. konsensual, denn dann wäre dies auch seine Allmacht. Gott erscheint nicht am sonntäglichen Stammtisch. So markiert die Religion immer und notwendigerweise die Grenzen menschlicher Freiheit und bestimmt die Souveränität des Handelns, insofern die Sprache, Liturgie und Schrift die Grundlagen für das Dasein des Gläubigen bilden. Diese Grundlage insgesamt signifiziert die Alterität als die letztgültige Macht des Glaubens und die Unhintergehbarkeit der Schöpfung von Mensch und Welt durch die Omnipotenz Gottes. Sie signifiziert die Souveränität des Handelns allein aus der Fähigkeit und Pflicht ausschließlich Recht-folgender Selbstbestimmung, die zugleich auch die Folie für den Moralkodex des Glaubens beschriftet.

Und darüber hinaus legitimiert sie die Partizipation an dieser Allmacht durch das wort- und schriftgeleitete Leben des Gläubigen wie der Gemeinde mit dem ultimativen Versprechen der (absoluten) Erlösung. So findet ein direkter, gleichsam verlustfreier Transfer zwischen der religiösen Botschaft und dem religiös bewussten Handeln statt; verlustfrei, weil durch keine souveräne Interpretation bzw. eigene Auslegung der Glaubensbotschaften durch den einzelnen Menschen ein ‚verwirrter‘ Sinn entstehen kann.

Leicht zu verstehen ist, dass die religiöse Botschaft nur, also notwendig als ganze und in sich geschlossene, phantasmatische Vorstellungswelt bestehen kann, wenn ihre Legitimität außerhalb jeder Souveränität des menschlichen Denkens, also allein in Gott als den Ort der Freiheit und Omnipotenz besteht.
Dass wir den Begriff der Souveränität hier zweifach in Anschlag bringen, einmal, wie wir ihn leicht verstehen, als freier Wille, selbstbewusstes Denken und autonomes Handeln und zum anderen als freier Wille im Glauben, also als Freiheit in Alterität, wird uns bis in die heutige Zeit mit der Frage nach dem Sinn unseres Daseins beschäftigen.

Schauen wir zurück auf Lacan, dann finden wir, dass der „große“ Andere nur als sein eigener Effekt existiert und ebenso seine Legitimität nur innerhalb des Diskurses des Glaubens besteht, indem er das Symbolische, also die Schriften des Glaubens wie die liturgischen Inszenierungen strukturiert, innerhalb eines Feldes also, in dem er selbst nicht beinhaltet ist, als dessen Garant und Sinnstiftung er jedoch in seiner transzendenten Existenz funktioniert, gedanklich gefasst als Symbol aller Symbole, Begriff aller Begriffe oder eben als Signifikant von Sinn (i.d. Psychoanalyse entspricht dem der „Phallus“).

Wir sehen also ein Verhältnis von Innen und Außen, von Immanenz und Transzendenz, das den Transfer von Souveränität und Legitimität aus der Omnipotenz Gottes zur phantasmatischen Vorstellungswelt des Gläubigen mittels Partizipation organisiert. Als wesentliche Elemente der Partizipation fungieren das Gebet und die liturgischen Inszenierungen.

Anmerkungen: